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第11部分（第4页）

与这种开明的多元论脆弱的发展平行的——特别是在高等学校——是接

受马克思列宁主义的革命思想体系，一种普遍的“关于社会的科学”的倾向。

③从一开始，中国革命者就倾向于把俄国看作“全世界革命进步的范例”。人

们在中国可以观察到的许多社会问题所引起的忧虑，因帝国时期的儒家思想

遗产连同其对“人治”的信仰而加强了。④简单的民族主义的确是不够的。人

们已经不是仅仅抽象地研究理论，因为国际危机和国内危机把名流和城市居

民的注意力引向政治。政府若不能满足人们复杂的，有时是矛盾的对经济进

步、国家强盛公平原则和代议制的渴望，那么，容易激动的、独立的诸多城

市集团就不会给予政府以真正的合法性。

在这种形势的背后，国家权力合法化的神话有了根本性的变化。在威严

的儒家思想的影响下，帝王的统治受到支持，是靠他维持社会秩序的适当行

为，能在包括自然和人类的有机整体宇宙的中心点发挥作用。礼天生地深深

植根于这一有机的宇宙之中，所以帝王的统治是物性中所固有的，而不是像

在西方那样，是由一个超验的神或法从人类舞台之外强加的。①中国统治者凭

借在国内维持统一，更容易在与国外交往中维护其对其他统治者的绝对优

势。但是在　１９　世纪，帝国主义者在中国边缘的扩张，破坏了中国与毗邻国家

的宗主－纳贡关系，随之也毁灭了天子所要求的绝对优势。②清朝在国际上的

软弱，连同西学的流入，破坏了至尊的儒家思想的权威性。

在　２０　世纪，它为最高国家权力归于汉族的民族主义神话所取代。《孟子》

“天视自我民视，天听自我民听”的名言，可以重新解释为一种中国形式的

民众主权。这一西方的观念早有拥护者。梁启超是它最早的推广者之一。这

一观念又为孙逸仙所采纳，并早在　１９０５　年就郑重地载于三民主义之中。民众

主权的神话表示了政治觉悟的提高、参与和动员，但它很少讲到如何把民众

政治联结到国家的权力结构上去。

①见本书第　2　章。

②见本书第　8　章。

③《剑桥中国史》第　12　卷，第　446—450　页（史华慈著）、505　514　页（陈志让著）。

④贾士杰：《俄国与中国革命的根源，1896—1911　年》。狄百瑞提出“人权政治”（与神权政治相对）

概念，载费正清编：《中国的思想和制度》，第　131　页。

①中国人“认为世界和人是自存的，自然地自生的宇宙的主要特点是没有外在于宇宙的造物主、神、终极

原因或意志”。牟复礼：《中国的思想基础》，第　18页。天命，“清帝国的基础”（顾立雅：《中国国

家管理的起源》，第　93　页），必须被看作是在这个自然的内在的框架内起作用；孔斐力也在《晚清关于

政体的种种见解》第　5　—　9　页同欧洲人的看法对比，讨论这个问题。

②见费正清编：《中国人的世界秩序观》。

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